Relaciones entre territorialidad, identidad nacional y sexual
Autor: Nélson González
RESUMEN
El objetivo de este trabajo es estudiar
la relación homoerótica entre los personajes de Riobaldo y Diadorim en Gran Sertón: Veredas de João Guimarães
Rosa. En un enfoque semiótico y poscolonialista, para Walter Mignolo es
necesario ir contra del "patrón colonial del poder" en una lectura
realizada en la era inestable de la globalización y el neoliberalismo.
La relación entre identidades nacionales
y territorialidad ejerce una fuerza dominante donde no tiene cabida "una
moral de lo minoritario"[1] que puede incorporar
nuevas formas de creer, amar y sentir.
En el relato que se desarrolla en el Sertón mineiro, tierra seca de la bala y
la religión, avanza una relación amorosa entre dos yagunzos. El yagunzo es un
tipo social que delata las tramas de poder heredadas de la colonización que se
reproducen en el criollismo incipiente de las naciones americanas
independientes.
Antonio Cándido, desde la teoría
literaria
define a la obra de Guimarães como un supraregionalismo que trasciende al
regionalismo literario del pintoresquismo romántico y el Arcadismo incorporando
con el narrador intradiegético elementos metafísicos, contradicciones existenciales
y la confesión íntima, en un territorio vacío pronto para ser llenado de
civilidad. Sin embargo, a la relación entre los personajes le dedica una
escueta definición: "inmenso amor"[2]. La recepción critica de la
novela propone un nuevo modelo para la
modernidad literaria americana (supraregionalismo, transculturación) donde el
caso que se presenta recibe poco estudio.
La novela desarrolla dos tramas: por un
lado, las circunstancias que convierten al yagunzo Riobaldo en un líder, sus
pactos y contradicciones; y por otro, la tensión erótica entre los personajes a
partir del primer encuentro paradisíaco en la infancia.
En la anagnórisis terrorífica de Riobaldo
cuando descubre que Diadorim es una mujer, Guimarães desarrolla estrategias de
enmascaramiento en sus personajes para presentar en el seco Sertón la geografía sinuosa de las
contradicciones de la existencia humana, donde la identidad sexual como parte
de la conformación de identidades nacionales asociadas a la territorialidad ocupa
un lugar indecible por el lenguaje, un espacio de silencio monstruoso y terrible.
Palabras claves:
homoerótico - identidad sexual - nacionalidad.
El yagunzo es: "un valentón asalariado o
camarada en armas que está ligado a la idea de prestación de servicios, típica
en las disputas grupales o familiares" (2011:7)[3] El yagunzo es el tipo
social del Sertón, criollo heredero de los tipos sociales de la colonia.
La novela desarrolla paralelamente dos
tramas: por un lado, las circunstancias que convierten a Riobaldo en un líder
yagunzo; y por el otro, la tensión erótica entre Rioblado y Diadorim que se remonta a su primer
encuentro en la infancia.
La novela es un largo monólogo dialógico donde
Riobaldo se confiesa con un doctor letrado. El Sertón minero y bahiano es un área geográfica situada al nordeste
del Brasil que "combina la caatinga
rala y la sequía agobiante de algunas zonas desérticas con los pastos
abundantes y la frescura de las veredas
o esteros y riachos en los que crece una gran diversidad de flora y
fauna"(2011:8)[4]
Este territorio desplazado por la modernidad, desconocido por el propio Brasil,
es el que Guimarães construye lingüísticamente para darle entidad: "Le voy
a hablar, le hablo del Sertón. De lo que no sé. ¡Un Gran Sertón! No lo sé.
Nadie todavía lo sabe. Sólo unas poquísimas personas y sólo estas pocas
veredas, vereditas" (2011: 105)
Epistemología del armario de Eve
Kosovsky Sedgwick (1998) es un estudio feminista sobre la condición gay
masculina. Es también un intento deconstructivista de desmantelar las
oposiciones que han reducido a categorías binarias a la cuestión gay. Una de las categorías más contradictorias para
la autora es la que define a la homo/heterosexualidad en la Modernidad tejida bajo
un manto de silencio e ignorancia. El siglo XVIII secularizó entre otras cosas
la idea del amor y el conocimiento de la sexualidad, los separó de la sujeción
de los discursos religiosos. En el siglo XIX se desarrollaron los discursos psiquiátricos
sobre la homosexualidad, pero también la visualización social de una minoría de
hombres consientes de serlo. Según Foucault, sobre finales del siglo XIX,
aparece la palabra homosexual en los discursos médicos, el homosexual deja de
ser un sodomita y logra estatus de especie[5]. Sin embargo para Sedgwick
esta definición no deja de ser unidireccional y continua con respecto a la inversión
y transitividad de género. La autora propone una definición de
homo/heterosexualidad ubicada precisamente en el intersticio de estos extremos:
el closet. El closet es la estructura que define la opresión gay en el siglo XX
dando cuenta de las prácticas encubiertas de la homosexualidad. Las acciones
que difuminan o encubren una práctica homosexual que definen a su vez la visibilidad
social: la "fachada" (front) de
Goffmann: "parte de la actuación del individuo que funciona regularmente
de un modo general y prefijado, a fin de definir la situación con respecto de
aquellos que observan la actuación". (1959:14) Interacción entre medio e individuo,
entre apariencias y modales, juego de máscaras que define a la persona[6]. En el homosexual la
fachada es el lugar donde se aloja la injuria. La epistemología del armario es
un comportamiento que "se ha iniciado como tal por el acto mismo del
silencio, no un silencio concreto, sino un silencio que va obteniendo su
particularidad" [...] "en relación con el discurso que lo envuelve y
lo constituye de forma diferencial". (1998:14) Continúa la autora:
el
hecho de que el silencio sea tan intencionado como transformativo como el
discurso, en las relaciones en torno al armario depende de que la ignorancia
sea tan poderosa y múltiple como el conocimiento. El conocimiento después de
todo, no es por sí mismo poder, aunque es el campo magnético del poder. La
ignorancia y la opacidad actúan en connivencia o compiten con el saber en la
activación de fuentes de energía, de deseo, de producción de significados y de
personas. (1998:14)
En síntesis, en las relaciones
conflictivas entre homo/heterosexualidad, ésta envuelve en un manto de silencio
e ignorancia a su opuesto, y a su vez lo define. Uno de los pilares desde donde
se define lo nacional es justamente la heterosexualidad. En la novela de Guimarães,
identidades nacionales e individuales dialogan a través del trayecto
homoafectivo de los personajes. Uno de los objetivos de este trabajo es
estudiar de qué manera se construye algo de lo nacional en relación a la
identidad sexual individual a través de sus silencios y opacidades.
Me centraré en dos elementos que
desestabilizan la definición universalizadora de la homo/heterosexualidad
presentes en la novela: la amistad entre hombres y la representación simbólica
del diablo. Ambas funcionan como "estantes" del closet. Según Sedgwick el closet instala ese lugar de visibilidad
controlada por el secreto entorno a las cuestiones homosexuales que mantienen
una relación indicativa con:
estructuras
más amplias sobre el secreto y la revelación y sobre lo privado y lo público
que eran y son generalmente problemáticas para las estructuras sexuales,
económicas y de género del conjunto de la cultura heterosexista, estructuras
cuya incoherencia posibilista pero peligrosa se ha vuelto opresiva y
perdurablemente condensada en determinadas figuras de la homosexualidad. (1998:95)
La amistad entre hombres es una de esas
figuras. La historia del pensamiento de
occidente está constituida por una larga historia de relaciones pederásticas
entre hombres que han regulado la esfera entre lo público y lo privado
desarrollando: "Una larga tradición de relaciones intermasculinas,
jerárquicas, interdependientes y solidarias entre hombres" (1998:233), que
según Heidi Hartman[7]
definen al patriarcado y someten a la mujer. En Gran Sertón: Veredas, la mujer aparece como objeto sexual, como
proyecto de estabilidad heterosexual, y por supuesto, como lugar de lo
imposible. La amistad entre hombres en la novela estructura una de las tramas y
el trayecto homoafectivo de los personajes desde su infancia:
Él,
el muchacho, era desemejante, ya lo dije, no se parecía ni un poco a ninguna
persona. Represéntelo el señor comparable a lo suave del ser, aseado y fuerte así como si fuese un aroma
bueno sin ningún aroma sensible. Las ropas mismas no tenían ninguna mancha ni
frunces, no se arrugaban. Para decir bien, poco hablaba. Se veía que estaba
apreciando el aire del tiempo, callado y sabedor, y todo en él era seguridad en
sí. Yo quería que él gustase de mi. (2011:109)
El Sertón
es tierra de ley y violencia masculina, la amistad entre hombres está definida
por el código militar. Los discursos militares validan las relaciones
masculinas basadas en el honor y el valor traducidos simbólicamente en la
defensa de lo nacional y la patria.
El juego entre lo semejante y lo desemejante
ejerce un magnetismo especial para el personaje. Lo semejante es la limpieza
del cuerpo, la tendencia al bien, la frontalidad, el silencio estoico y sabio, la
seguridad: valores estables, patrimonio compartible e intercambiable exclusivamente
entre hombres. Al final de la cita el deseo se desdobla, ya no es solamente el
deseo por el otro sino el deseo que el otro lo desee. La pederastia griega
institucionalizó la relación entre hombres como una pedagogía donde un hombre
adulto alecciona y protege a un hombre menor para su inserción en la comunidad
como ciudadano de la polis, dicho aleccionamiento incluía el intercambio de
fluidos corporales pero uno de sus objetivos era la relación con las mujeres y
la preparación para el matrimonio. Las sociedades antiguas eran básicamente
bisexuales como ha estudiado Eva Cantarella (1936)[8]. En la contemporaneidad la
amistad entre hombres es un modo de vida de los hombres gay que según Didier
Eribon (1953) en Reflexiones sobre la
cuestión gay (2001), aplaca el dolor del duelo y la violencia del exilio
forzoso de sus comunidades de origen produciendo una "auténtica fisura en
la biografía de los individuos" (2001:41)[9] que obliga a una
permanente reinvención de la identidad
personal. Las subjetividades de los hombres gays se forjan a través de la huida
permanente de la represión, el odio y la injuria. La amistad constituye un
refugio inquebrantable que sustituye el dolor por la pérdida de los lazos
familiares. Eribon aclara que estas migraciones del campo a la ciudad también
han acompañado a la formación de centros urbanos, por tanto a la formación de
naciones modernas. La idea de extranjería en su propia tierra de Riobaldo
consigna un estante de ese closet, y
va introduciendo además el problema del conocimiento. La pederastia implica una
acción pedagógica. Dice Riobaldo: "Quien me enseño a apreciar esas
bellezas sin dueño fue Riobaldo". (2011:39) Diadorim le enseña a Riobaldo
a apreciar la vida contemplativa, a interpretar el lenguaje de la naturaleza, a
lavar la ropa y el cuerpo: "Era el chorlito de collar, siempre en
pareja" [...] "Machito y hembra, a veces se daban besitos en el
piquito - el gallinaje de ellos. ¨Hay que mirarlos con todo cariño...¨- dijo el
Reinaldo. Y lo era. Pero lo dicho así, sorprendía. Y la blandura de la voz, el
bien querer sin propósito, lo prolijo del ser, ¡y todo en un hombre de armas,
bravo y bien yagunzo, yo no lo entendía!" (2011:144)
Los indicios de feminización de Diadorim
"ablandan" el alma de Riobaldo: la monogamia simbolizada en el pájaro
"chorlito de collar", lo privado doméstico que convierte al espacio
en algo arcádico y el baño en el río que le regala al personaje algún sentido
de civilidad. El resultado es una atmósfera de plenitud y felicidad. Pero no todos los cuerpos participan de esa
acción civilizadora: "Después Reinaldo me dijo que fuese a lavar mi cuerpo
en el río. Él no iba, me dijo que solo se bañaba, por costumbre, solitario y en
la oscuridad, en el anuncio de la mañana". (2011:146) Diadorim esconde su
cuerpo, otro estante de su closet.
Compartir el cuerpo de Diadorim sería compartir el mundo, conocerlo, meterse en
el "remolino del diablo". Sedgwick estudia la importancia del cuerpo
masculino para los hombres heterosexuales en Occidente representada
simbólicamente por el cuerpo de Jesús en éxtasis/in extremis que para la religión católica debe ser adorado y
contemplado de forma preceptiva. Ese in
extremis/en éxtasis sugiere el lacrimae
Christi (1998:191): la compasión del hombre por sí mismo, que según
Nietzsche, no es más que la compasión por el hombre que reviste los valores
universales del honor. Diadorim sería una parodia de ese cuerpo masculino. Para
Sedgwick: "las cosificaciones como ¨los fuertes¨, ¨los débiles¨, ¨la
nación¨, ¨la civilización¨, algunas clases específicas como ¨la raza¨ e incluso
¨la vida¨ misma han adoptado los vivificantes rasgos antropomórficos del cuerpo
masculino individual..." (1998:220)
La representación simbólica del diablo establece
un diálogo entre estabilidad/inestabilidad. El debate moral entre el bien y el mal desestabiliza
los pensamientos de Riobaldo que se sintetizan en el "no saber" El
Diablo es el velo del conocimiento: "Sertón es esto, el señor lo sabe:
todo incierto, todo cierto". (2011:155) La opción es el pacto, la venta
del alma faustiana. Riobaldo se pregunta: "¿O que Dios cuando el proyecto
que comienza es muy para el futuro y la vileza nativa del hombre sólo es capaz
de ver la proximidad de Dios en la figura del Otro?" (2011:51) La cadena
asociativa propone que Dios es el devenir, el proyecto, la historia, también la
nación, la patria, la casa; en definitiva, lo estable. El Diablo es lo otro, lo
desemejante, el obstáculo, la inestabilidad de las cosas; pero también es la
estabilidad del closet que mantiene
al personaje alejado del miedo terrible al deseo prohibido. Uno parece necesitar
del otro: "Usted frota cuchillo con cuchillo y se afilan, se raspan".
(2011:31) o se complementan: "Dios come escondido y el diablo sale por
todos lados lamiendo el plato". (2011:66) En la imagen del diablo se forja
el problema del conocimiento y el amor como el espacio del deseo por lo que no
es. Todo se convierte en "hechizo" o "embrujo". Lo que no
se sabe se fetichiza en la fuerza inexplicable de lo sobrenatural terrible que
opera en silencio dentro de la conciencia. Diadorim forma parte de esa fuerza
indecible, lo otro, el Diablo. Esa fetichización sobrenatural es un blindaje producido
como defensa al miedo que clausura provisoriamente al deseo homosexual. Miedo que
deviene en pánico. Debemos llegar al final de la novela para enterarnos que
Diadorim/Reinaldo es una mujer. La escena se llena de un pathos elevado que recuerda la anagnórisis del héroe trágico. Riobaldo
llora sobre el cuerpo desnudo de la mujer antes Reinaldo/Diadorim: "Ella
era. Tal que así se desencantaba, en un encanto tan terrible; y levanté la mano
para persignarme pero lo que con ella tapé fue un sollozar y sequé las lágrimas
más grandes. Aullé: ¡Diadorim! Diadorim era una mujer. Diadorim era una mujer
como el sol no enciende el agua del río Urucuia, como lo sollocé mi
desesperación". (2011:548)
Ese pathos
trágico es la imagen literaria del pánico homosexual que ha definido y
controlado el mandato heterosexual del hombre occidental. Según Sedgwick ese
pánico produce una doble sujeción donde:
Los
homosexuales no solo deben ser capaces de determinar si van a ser objeto de una
violencia homofóbica "aleatoria", sino que ningún hombre debe ser
capaz de determinar que no es homosexual (que los lazos afectivos no lo son) De
este modo, un esfuerzo relativamente pequeño de coacción física o legal rige,
en potencia, grandes extensiones de comportamiento y filiación. (1998:234)
Ese pathos
trágico produce el efecto de redención de Riobaldo, que gracias al tropo de
inversión aplicado a Diadorim (el alma de un hombre en un cuerpo de mujer -
alma de mujer en un cuerpo de hombre) redime y confirma al personaje en su
condición heterosexual, custodiada por el pánico homosexual representado en la
imagen del diablo. Se requiere una recapitulación de toda la novela para volver
a reconstruir los fragmentos de Diadorim porque en el escenario violento del sertón mineiro donde se realiza el juego
de las máscaras de la identidad individual no hay espacio para lo distinto como
unidad identitaria.
Es solo bajo una homofobia enmascarada
que triunfa el amor aunque nunca sepamos verdaderamente a qué o a quién amó
Riobaldo. De la misma manera la heterosexualidad como pilar de la construcción
de la identidad nacional se reconstruye en el trayecto final del personaje que
recobra su vida casándose con la joven Otacilia que siempre lo esperó,
heredando tierras para trabajar y abandonando para siempre la vida yagunza. Para ello fue necesario el sacrificio de
Diadorim, anticipado en el sacrificio del ternero deforme que nace al inicio de
la novela. "Cara de gente, cara de perro; decidieron: era el diablo".
(2011:23) Para finalizar, Sedgwick puntualiza:
el
continuo de los vínculos homosociales de los hombres ha sido brutalmente
estructurado por una homofobia secularizada y psicologizada que ha excedido a
ciertos segmentos del continuo, definido de forma más o menos cambiante y más o
menos arbitraria, de participar en la prerrogativa global de la que gozan los
hombres en la compleja red de poder masculino sobre la producción,
reproducción, intercambio de bienes, personas y significados (1998:244)
Como
conclusión, la novela de Guimarães incluye las identidades individuales y
sexuales, las reivindica como parte de las identidades nacionales. El manejo
literario de las estrategias del closet
se pueden rastrear a través de la amistad entre hombres y la representación simbólica
del diablo como problema de conocimiento/ignorancia y como blindaje del deseo
de Riobaldo a través del pánico homosexual. Gran
Sertón: Veredas conjuga elementos que trascienden el mero Regionalismo, el
debate de la conciencia del personaje universaliza las emociones en un
territorio de incertidumbre donde todo puede suceder. También es la
confirmación de que esa universalidad solo es posible ante el sacrificio de lo particular
minorizado. La definición de la homo/ heterosexualidad no se puede ver aislada
de otras definiciones como la raza o la religión, pilares de la construcción de
las identidades nacionales. Sedgwick demuestra que dichas definiciones están
construidas a través de discursos profundamente homofóbicos cuyo estudio deconstruye
esas nociones pretendidamente estables.
Nelson González Catardo
BIBLIOGRAFÍA
*
Butler, Judith. Cuerpos que importan.
Sobre los límites materiales y discursivos del sexo. Paidós. Buenos Aires,
1992.
*
Eribon, Didier. Reflexiones sobre la
cuestión gay. Anagrama. Barcelona, 2001.
*
Foucault, Michael. Historia de la
sexualidad I. La voluntad de saber. Siglo Veintiuno Editores, Madrid, 1994.
*
Frizón Guadagnin, Marcelo. O regionalismo
na literatura brasileira: diagnostico de Antonio Cándido. Porto Alegre,
2007.
*
Goffmann, Erwing. La presentación de la persona en la vida cotidiana. Amorrortu
Editores. Buenos Aires, 1959.
*
Guimarães Rosa, Joao. Gran Sertón: Veredas. 2da. Edición. Traducción: Florencia
Garramuño y Gonzalo Aguilar. Adriana Hidalgo Editora. Buenos Aires, 2011.
*
Kosowsky Sedgwick, Eve. Epistemología del
armario. Ediciones de la Tempestad. Barcelona, 1998.
* Rama, Ángel.
Transculturación narrativa en América Latina. Ediciones El Andariego. Buenos
Aires, 2008.
[1]
Hago referencia al título del libro de Didier Eribon "Una moral de lo
minoritario. Variaciones sobre un tema de Jean Genet" Anagrama. Barcelona,
2006.
[2]
"Riobaldo sería un instrumento de forcas que o trascendem, enada mais faz
do que ajustar o ser á craveira que permite realizar sua mission: fazer o bem
através do mal, nutrindo con as operacoes do odio um amor desesperado e imenso" (Cándido, 2004) Extraído de O
Regionalismo na literatura brasileira: o diagnóstico de Antonio Cándido"
de Marcelo Frizón Guadagnin. Universidade Federal Do RIo Grande Do Sul,
Instituto de Letras. Porto Alegre, 2007.
(La cursiva es mía)
[3] La
cita es atribuida a Antonio Cándido en el prólogo a Gran Sertón: Veredas por Florencia Garramuño y Gonzalo Aguilar.
Adriana Hidalgo Editores. Buenos Aires, 2011. Asimismo todas las citas de la
novela son extraídas de la misma edición.
[4] Ibid.
[5]
"La homosexualidad apareció como una de las figuras de la homosexualidad
cuando fue rebajada de la práctica de la sodomía a una suerte de androginia
interior , de hermafroditismo del alma. El sodomita era un relapso, el
homosexual es ahora una especie" (Foucault, 1998, 28)
[6]
"Probablemente no sea un mero accidente histórico que el significado
original de la palabra persona sea máscara"... "máscara es nuestro sí
mismo más verdadero" (Goffman, 1959, 14)
[7] En
Epistemología del armario de Eve
Kosovsky Sedgwick
[8]
Hago referencia a los estudios de la autora en Según Natura. La bisexualidad en el mundo antiguo. Akal
Universitaria. Madrid, 1998
[9]
Didier Eribon cita a Erwing Goffman en su libro Estigma. La identidad deteriorada.
Comentarios
Publicar un comentario